以仁进道,以道成仁──孔子仁道观的理论特质
发布时间: 2011-12-07 浏览次数: 301

在学界尤其是西方哲学领域的学者中有一种颇为流行的观点,认为孔子的思想偏重于伦理层面,不象西方哲学那样注重对本体的研究与阐释。此说未免失之偏颇。孔子诚然很少对天道进行直接具体的阐释,但若就精神实质与理论内核来看,他非常重视通过日常生活中的人伦道德践履和精神世界的修养提升来实现对本体的体认。在孔子思想体系中,伦理与本体并非是僵化孤立的无关,而是双向的实现与互动。依照这种思想理路,既能以下学来上达,通过个体伦理践履和精神修养,实现对形上本体的体认与把握;同时又可由上达而下开,通过对本体的认识与把握来建立伦理的形上基础,并进一步在社会生活中增进个体道德、提升精神境界。简而言之,便是以仁进道,以道成仁。因而孔子所讲的伦理实为一种形上之道德,其所讲的本体则乃是一种道德完成基础上的有着内在深刻体认的天道。

一、与道与仁

孔子思想的核心概念与基本范畴,有人讲是仁,也有人认为是仁与礼,但率多略视了道在孔子思想中应有的地位并将之归于老子道家的核心范畴。笔者以为,以仁与道作为孔子思想的核心概念与基本范畴,更有利于我们深刻准确地理解孔子形上学思想的体系。孔子的这一思想,我们可借“子罕言利,与命与仁”之说,称之为“与道与仁”。这里的“与”字,是赞与之意,和“吾与点也”之“与”意义相同,强调了仁与道在孔子思想中的核心地位。就仁与道的关系来看,道为体,仁为用;或者说,天道为体,人道为用。

仁作为孔子思想之核心范畴,这一点学界从无异议。孔子乃至整个儒家思想的体系,亦依此而建立。《论语》中多处讲仁,并且孔子因就学生的资质和个性差异所做出的解释也不尽相同。孔子所讲仁的内涵可细分为两大类四个层面:伦理层面和道德层面、心理层面和境界层面。其中伦理层面和心理层面属于形下范畴领域,道德层面和境界层面则属于形上范畴领域。孔子讲“下学而上达”,下学乃就伦理层面和心理层面而言,属为人之学;上达则指道德层面和境界层面言,唯有以上达为目标和归宿之学方是为己之学。当个体上达证悟天道后,其对仁的内涵的理解与认识亦便由心理层面跃进到境界层面,由伦理层面升华为道德层面。学界所诠释的仁主要指形下伦理层面,内容主要包括“爱人”、“克己复礼”、“孝弟”、“忠恕”、“恭宽信敏惠”、“智勇”、“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”等,可见其内涵是很丰富的,基本上涵盖了人际关系伦理规范的各个方面。但是我们所关心的,是为何在现实的社会生活中有如许多的口是心非、言行不一的不合伦理规范的现象存在?完美、缜密的伦理规范为何没有对人的社会行为发挥应有的制约和导向功能?此即关涉到仁的形上道德层面。古人将道与德相并称是很有意味的,只有根植立足于天道的伦理才是真正的伦理,方可称之为道德或天德;若疏离了天道这一形上之根源,仁便会被抽空外化为形式的伦理概念和僵化的教条理论,而无益于个体社会行为的规范导向作用。熊十力有一句话讲得好:“谈宇宙人生,若不澈悟本体,将无往不陷于戏论。”[1]谈伦理亦复如此。

孔子所讲的道涵盖天道与人道两方面。指向人文世界的人道其内涵与仁大致相当,天道则指向与人道相对的形上本体界,乃是宇宙万有之本真的呈显。不同于对仁的具体表述,孔子对于天道从来不做正面直接的阐释,但“予欲无言”并不等于孔子的言论未曾关涉本体。《论语》中孔子由衷慨叹:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”熊十力对此一针见血地指明:“非证见实相,何能说得如此微妙?(实相即实体之异名)”[2]天道并非形下的知识理论,无法通过概念认知的方式来理解和把握,只能经由“下学而上达”的路径,在道德完成的基础上以理性直观的方式来体认之。因而孔子对天道的诠释不重其体而在其用,天道幽微莫测,但其化生万有、育成万物之发用流行,又能让弟子真切感受到天道之崇高与博大,从而激发任重道远、以道自任的远大志向。这种烘云托月的表述方式,同佛家的遮诠法有异曲同工之妙。当个体体认形上天道之后,方会对宇宙与人生产生深刻入微的真正认识。这种形上真理向下贯透进入形下的人文世界,便显发为仁义道德教化的文化理想与经世致用的政治理想。正如《易传·系辞》所说:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。”由此可见,天道之于人道,是更高一级的范畴。人道本于天道而生,天道为人道之体,人道为天道之用。

关于仁与道在孔子思想中的地位,孔子本人亦早已做了明确的定位。《述而》篇讲:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”《里仁》篇:士志于道。《子张》篇:“君子学以致其道。”由此可见,孔子始终把道置于其思想体系中的最高地位,“志”便体现了其为学的最终目标与归宿。“据”与“依”则表明了德与仁的从属地位,它们是实现道的必由之径路。另如,《子罕》篇讲:“可与共学,未可与适道。”在这里,孔子把“学”与“适道”相对而言。可言说者皆属于下学的内容,仁与礼皆可言说,而形而上的天道则非言语所能认识与把握。“可与”与“未可与”的对比则凸现了道在孔子心目中的至高地位。再如子贡所叹:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)“闻”字在这里并非指听觉而言,而是对天道的证见了悟、默识心通。相对于文章而言,“性与天道”具有无可伦比的先在性,它并不像知识文章那样易于学习和掌握,即使对聪慧善辩的子贡来讲也是高深莫测,而这种难度亦衬现了天道的崇高地位。

礼相对于形而上的天道而言,与仁相同皆属于形而下的层面,但二者的地位与功能是不同的。仁是礼的内在根源与准绳,礼则是人心之仁的外化与形式。仁与礼对人的社会行为制约功能正如康德所讲的自律与他律。作为他律的礼必须要自觉地转化为具有自律功能的内心之仁,否则便会形式化并丧失其自有的社会功能。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)正是明确地表达了仁先于礼的观点。孔子讲“克己复礼为仁”,并且把“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”作为为仁之具体条目,可见礼实已内在地包含统摄于仁的内涵之中。后来朱熹以仁统涵仁义礼智四德,亦是此意。尽管孔子把“四勿”作为为仁之目,但是礼与天道之间毕竟悬隔一层。“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”,皆是强调了个体主观能动性的决定作用,证会形上之天道主要是个体主观精神世界修养而非礼之外铄人心所成。仁属于主观的范畴,礼尽管因在社会历史进程中不断被塑造而打上了个体主观性的烙印,但本质上仍属客观范畴。因而对作为本体的客观之形上天道,我们的思路只能是以仁进道。王阳明讲“修道以仁”,正是清醒地认识到了这一点。当然,这并非是对礼的否定与贬低,而只是强调了仁之于礼的先在性和直接性。

二、以仁进道

陆九渊在概述孔孟思想中的形上超越性由隐而显时说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。”[3]“以仁发明斯道”鲜明地点出了孔子仁学的形上宗旨与归宿。而“发明”不仅仅是语言上的敞开,更是个体内心与宇宙实存之限隔的打通,也就是体认。仁何以能“发明斯道”?其内在根据有两点,即人伦践履和心灵的宁静。前者是前提,属于伦理层面,后者是关键,属于心理层面。

孔子“性与天道”一语将两者相提并论,出发点便是人的自然本性与天道的内在相通性。孔子讲“仁者人也”(《中庸》),认为人之所以为人的天然本性中内在地涵有道德因素,此为人之异于禽兽之处。而个体之所以不具备仁的品质,即是因为天性中的道德因素被后天之习的杂染所遮蔽。因而通过人伦践履来来去除后天之习所加给个体天性的杂染,促进自我道德的回归与充实,乃是重新打通性与天道之限隔的前提条件。《易传•系辞》讲“成性存存,道义之门”,便是从成就复归人的自然天性这一角度来讲的。孔子讲仁以“爱人”为核心和基本原则,以亲族间“孝弟”为出发点并向外衍发,推及至社会人伦的“忠恕”、“恭、宽、信、敏、惠”、“博施于民而能济众”等,涵盖了社会生活的方方面面,而使个体的社会行为充满理性的光辉。个体在社会生活中的人伦践履,一方面是个体复其纯然天性的前提条件,另一方面可以使人超脱利欲私智之熏溺,胸怀坦荡开阔,从而有利于心灵的宁静。进一步说,仅仅依靠人伦践履是远远不够的,臻至心灵宁静专一才是实现性天相通的关键。前者学界论述已多,我们在此主要探讨仁之心理层面。

心灵宁静专一之于悟道的重要性,无论先秦儒还是宋明儒都给予相当重视。从曾子《大学》中的“知、止、定、静、安、虑、得”,荀子的“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位”,到程颢的“动亦定,静亦定”,朱熹的“半日读书,半日静坐”等,皆是明证。作为儒家宗师的孔子自然亦不外此,他对静的专注实则并不逊色于后世富有浓厚工夫论色彩的宋明儒,而这一点多被当前学界所忽略。《雍也》篇中明确地讲到“仁者静”,孔子晚年在《易传》中对这一主静的思想进一步充分发挥,《易传·系辞》有言:“易无思也,无为也,寂然不动。”“天下何思何虑﹖”“默而成之。”“退藏于密。”孔子讲静乃就心灵而言,静、寂、默、密,异名而同旨。从思维方式上看,它不同于现代科学意义上的逻辑思维,乃是一种不思不虑、寂然无为的理性直觉,或者说是一种心灵的思维,孟子讲“心之官则思”即是指此。从心理状态上看,它是一种超然物外、破除了心灵对外界的执滞,从茫荡无边的外向驱驰转为内向持守的恬然专一的心理状态。这种宁静的心境不仅要在个人独处时蕴生,更要在动的方面即日常生活处世中涵养,否则便会遇事即倒,难能持久。因而孔子明确地将动静并列,倡言动静合一,“知者动,仁者静”,(《雍也》)“动静不失其时,其道光明”。(《易传•彖辞》)北宋程颢讲“动亦定,静亦定。无将迎,无内外”便是继承了孔子的这一衣钵。[4]

在修养实践中如何臻至心灵的宁静呢?孔子提出了“克己”、“四勿”、“绝四”的具体心性修养方法。“克己”指以主观的意念努力来克治心中一切执著于外境诱惑之杂念,使自己的思虑归于一种无私无邪的正念。它是答颜回问仁时所讲,看似简易平常,实则蕴含着丰富的内涵和极深的哲理。《尚书》言:“惟狂克念作圣。”王阳明也强调:“一克念,即圣人。”[5]诚能克念,则可超凡脱俗而跻入圣域。但克念绝非一蹴而就,需要经历一个艰难的内心修养历程。因而,孔子又提出具体的修养方法以教人克念。在个体的外在行为上他主张“四勿”之目:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)一切视听言动不可恣意妄行,要以礼作为准绳和依据,以收摄精神。而在内心的主观意识上孔子又要求“绝四”:“毋意、毋必、毋固、毋我。”(《子罕》)意,是妄意揣度;必,是执著武断;固,是僵化固执;我,是是我非人。四者都是强烈的执著与偏执之心,都需要努力克治销除。“绝四”与庄子所讲的“其心无居”相通,皆是一种无牵无滞、自由洒脱的心灵状态。而在人生的造次颠沛中尤其是面临生死存亡这一对内心世界考验最大的生命极限状态时,这种心性修养更见其功力。宋明儒如文天祥、王阳明、钱绪山等人便是参透生死之关方才证悟天道。孔子早已认识到这一点,他把“勇”纳入仁的内涵之中,如“仁者必有勇”,(《宪问》)“勇者不惧”,(《子罕》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。(《卫灵公》)

心灵的宁静状态不是短时的,必须要长久地持守不间断。孔子那句震撼宇宙的千古一叹“逝者如斯夫,不舍昼夜”,正是以日夜不息、奔流向前的河水作喻,勉励弟子在心性修养上要自强不息,毫发无间,如同颜回那样“吾见其进也,未见其止也”。而要长久地保持这种心理状态却并非易事,因而宋儒把它系统化为工夫论,并作为其理学思想的核心。在顺境中做到这一点已属不易,在艰难穷苦的逆境中更要持守不断。如此用力之久,在心灵长期宁静的状态下,个体便会自然而然地“默而识之”,证见形上之天道。熊十力对此认为:“孔子自谓‘默而识之’。默即止,而识即观也。止观的功夫到极深时,便是证会境地。……孔子若不亲证到此,便不会有‘天何言哉’之叹。”[6]那么孔子是何时证悟天道的呢?他曾讲:“后生可畏,焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”(《子罕》)认为只有那些最晚在四五十岁时能够体悟天道的人,方可令人敬畏,那么他本人亦应于此时或之前达致这一目标,否则自己便反不如可畏之后生,又如何能令弟子信服呢?孔子曾自述“五十而知天命”,而他又讲“分于道,谓之命”。(《大戴礼记·本命》、《孔子家语·本命解》)可见,“知天命”便是证见天道的同义语。再与“四十、五十而无闻”一句联系起来分析,我们便可断定,孔子“闻道”当在五十岁左右。“默识”与“知天命”两者合在一起便是孔子切实体认形上天道本体的标志。

三、以道成仁

当个体经由人伦践履和心性修养初步证悟形上之天道本体后,内心世界便由“仁者静”的心理状态升华为“仁者乐”的精神境界,由形下的伦理层面跃进到形上的道德层面。这一阶段我们可称之为以道成仁,这个“成”主要表现在两个方面。首先,对天道的证悟和体认将会促进仁之境界层面的进一步深入完成。之所以如此说,是因为这种证悟和境界的升华跃进并非为己之学终极目标之实现,仅仅是对形上天道真正认识的端绪和开始,其后还有很多层次境界需要突破跃升;但若无这个端绪和开始,便会使人摸不着头脑和门径,从而极易流于“多学而识”的知识记诵之学,成为“小人儒”而非“君子儒”。聪明一世的子贡之慨叹“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,便是源于未能识破这个端绪。其次,对天道的证悟和体认还会促进道德层面向下贯彻落实于社会生活,使个体能够动容周旋自然中礼,从而起到点化人生的作用。

初步悟得的境界必须要努力保持下去,修养的过程亦不可间断,否则便不与天地相似,如逆水行舟不进则退。孔门第一高足颜回在这一方面异常高明,能够“其心三月不违仁”,其他的学生却只能勉强做到“日月至焉而已矣”。“其心三月不违仁”显然绝非指仁爱之伦理层面,而是说他能够将这种闻道的境界保持很长时间,让天道本体在自己心中时时呈显不失。如何做到这一点呢?孔子的方法便是操存。这一操存之法记载在《孟子·告子上》中:“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”语虽极简略,而言之甚确。“出入无时,莫知其乡”,是讲初步悟得的天道本体于心中时隐时现,极不稳定。盖孔子亦曾经历此一阶段,故能描述如此逼真。“操”如舟人操舵柄之操,欲常存此本体不失,便须时时用力操持,顷刻不失其养。朱熹在《孟子集注》中引用二程的话进一步解释说:“操之之道,敬以直内而已。”敬以直内,便是前文所讲的静、四勿与绝四之修养。但此一阶段之修养已得入手和头脑,目标明确,只须努力存此不失以深入体认即可,较闻道前之阶段有时令人茫无头绪而言相对容易。后孟子言“扩充”与孔子讲“操存”类似。所不同者,孔子从境界层面言,孟子则由道德层面言。孟子另外有一个很形象的说法叫做“养夜气”、“养浩然之气”,亦是就此阶段的操存修养而言。

操存修养坚持不懈,精进不止,便是孔子要求的“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。同时相随而进的,是天道本体与形上境界的层层开显跃升,颜渊的喟然而叹“仰之弥高,钻之弥坚”,便是这种本体与境界层次性的反映。由此,我们便可以理解《为政》篇所讲“六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩”,乃是孔子在五十知天命闻道之后所经历的一个化而又化的过程,“耳顺”、“从心所欲不踰矩”体现了其内心主观精神境界不断提升,最后达致一超然物外、不勉而中的化境。在这天道本体与形上境界的层层开显中,个体逐渐体认到宇宙之本真与人生之真实,从而找回了失去的自我,重新回归到那个充满诗意的精神家园。《中庸》中讲鸢飞鱼跃,上下察也,《孟子》中称“上下与天地同流”,皆言此一活泼泼的、充溢着天然生机与生命情趣的境界。处此境界之中,人心会感到一种人不知而己独知的大乐。这种乐即是宋儒所极为推崇的孔颜乐道之乐:孔子即使“饭疏食饮水,曲肱而枕之”,亦会“乐在其中”;颜回则箪食瓢饮居陋巷,而始终“不改其乐”。《论语》中多次讲到这种乐,如“知者乐水,仁者乐山”,“仁者不忧”,“君子不忧不惧”等。而这形诸于心之乐显诸于外,便是“吾与点也”之圣贤气象。《述而》篇“子之燕居,申申如也,夭夭如也”便是这种圣贤气象的生动描述。

同仁的内涵相对应,道对仁的成就作用不仅表现在境界层面,亦体现贯彻于个体为人处世之道德层面。这两种成就并非毫无关联,道德成就乃境界成就之自然延伸;换言之,若无境界层面之成就,便不会有道德层面之成就。对此,牟宗三早已有清醒的认识。他说:“中国哲学,如王阳明所说的良知,本身即是一种呈现。……如果良知只是一种设准,一种假定,而不能当下呈现,那么讲一大套道德法则,根本就毫无影响力可言。”[7]牟宗三讲良知是当下呈现,即是我们前面所论述的天道本体与形上境界的开显。这种呈现与开显所赋予人心之大乐,使个体认识到外在的名利以外有值得我们去追求的更崇高、更有价值的东西,它内在于我们的心中,“求则得之,舍则失之”。此价值上的差距所形成的新价值判断改变了个体先前的认识,对外在名利的执著从而得以破除销融,不再对其孜孜以求。并且这种呈现和开显使个体深刻认识到宇宙之本真与人生之真实,由内心深处生发出一种万物一体之仁爱,自然而然地关爱众人。由于它彻底消解了易于萌生私己之念的执著心,因而是一种不杂人伪的真正的道德。孔子“七十而从心所欲不逾矩”,能够随心所欲而又完全符合礼的要求,此为其道德完成之体现。他不轻易以仁许人,原因即在于此。而西方康德的道德形上学,则并未真正地建立起伦理价值的形上基础。牟宗三批判说:“康德哲学的最后结果,若严格地追问起来,必是:在世间根本就无法实现无条件的道德法则;这也就是说没有真正的道德曾出现过。” [8]因而,西方的伦理学是哲理化的专业知识,它并不能有效地融入西方人的社会生活行为规范,在西方个体的社会行为是由基督教的教义来约束和导向的。

个体对形上天道的证悟层次不同,则仁爱在日常人际关系中的贯彻或者说个体的道德之表现亦有不同。我们通过孔门弟子在对待人与人之间恩怨的不同态度可明显看出这一点。“子路曰:‘人善我,我亦善之;人不善我,我不善之。’子贡曰:‘人善我,我亦善之;人不善我,我则引之,进退而已耳。’颜回曰:‘人善我,我亦善之;人不善我,我亦善之。’”[9]关于如何对待他人的怨恨,子路的主张是以怨报怨,未闻“性与天道”的子贡的看法类似于孔子所讲的“以直报怨”,而得孔子真传的颜回其观点则是“以德报怨”,这一点与老子及佛家的观点惊人的一致。《道德经》中老子讲“大小多少,抱怨以德”,佛家亦有类似的说法。颜回讲“以德报怨”未尝不可能源于孔子所教,因孔子在教学时向来是因材施教,常根据弟子资质的深浅差异而相应传授不同的道理,如他在解释仁时便因人而异。三位弟子之所以会有三种不同的看法,源于他们对天道的理解与证悟的差异。由此,我们可看出道对仁的成就之重要性。孔子所讲的仁爱并非一个狭隘的、限制性的概念,其受众范围具有不可排他的广泛性。《学而》篇讲:“泛爱众,而亲仁”。只有达到颜回那种以德报怨的道德境界,才能将仁真正地落实融汇于现实的社会生活中,社会伦理规范才不至流于空虚不实。

要言之,以仁进道、以道成仁是孔子思想的总纲。孔子这一双向互动的思想理路,确立了两千年来儒家文化的主体脉络,酝生了儒家文化独特的精神气质,使得中国哲学具有了一种截然不同于西方哲学的理论特质。以后的宋明儒学便是沿着这一路向,借鉴并融合了佛道两家思想而将它发展为更加系统和成熟的理论。(张勇 《以仁进道,以道成仁──孔子仁道观的理论特质》

参考文献:

[1]熊十力.熊十力全集:第五卷[M].武汉:湖北教育出版社,2001,第538页。

[2]熊十力.熊十力全集:第四卷[M].武汉:湖北教育出版社,2001,第190页。

[3]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980,第398页。

[4]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004,第460页。

[5]王守仁.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992,第1288页。

[6]熊十力.熊十力全集:第四卷[M].武汉:湖北教育出版社,2001,第190页。

[7]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,1997,第286页。

[8]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,1997,第286页。

[9]许维遹.韩诗外传集释[M].北京:中华书局,1980,第312页。