孔孟心性思想要义
发布时间: 2011-12-07 浏览次数: 179

中西文明大约在同一时期产生了西方人文学者所称标志人类对自身处境及其意义之理性自觉的“哲学的突破”[1]。尽管经历了二千多年的风雨沧桑,但中西文明大体上都未脱离这一“突破”所规定的文化精神方向。这个现象说明,这一“哲学突破”对文化传统的塑成和未来文化的发展方向,产生了重要的定型作用。

孔子所创儒家学派,虽在春秋战国时代仅居“百家”之一,但它所表现出的那种自觉承接中国古初文明传统的强烈历史意识[2],使它终于渐次成为以后两千余年中国文化发展中占主流地位的思想系统。孔子的学说,经七十子后学至孟子的发展,乃渐臻完备。“哲学突破”所表现的理性自觉,归根结底是“人”的自觉。因此,本节意图通过探讨孔子至孟子这一“突破”期心性思想的原初型态,以对儒学及中国传统文化的根本精神有一更深入具体的了解。

(一)孔孟之学的基本精神

孔子所创儒学,之所以能够成为中国传统文化精神的代表,乃因其以一身而兼具二任:一方面,它是一个哲理的系统,表现了中国文明的智慧;另一方面,它又是中国文化立身成德的价值基础或教养本原。这两个方面乃是密切结合为一体的。儒学的出发点是成就人的“为己之学”,而非一种知识论的立场。在儒学中,人的问题、德性的问题并不仅仅是哲学问题之一,而是贯通诸哲学问题的一个核心。就人的德性修养去理解和成就人的智慧,并由此种归本于德性人格的人生智慧来反观人所面对的这个世界,从而形成一个以道德价值观念为核心的人生观和宇宙观,这是儒学的基本特点。由此,心性论乃成为儒学整个系统的理论基石和根本立足点。

今日讲孔子,讲儒家,习称之为“哲学”。一般讲来,这并不算错。但我们往往以西方哲学的标准来看这个“哲学”的意义。按照美国当代哲学家理查·罗蒂的说法,西方的主流哲学乃是一种以认知和知识的逻辑为其典范的“系统的哲学”,这种“系统的哲学”因其对普遍公度性和认知合理性的偏执而缺乏“教化”的功能和意义[3]。当然,“系统的哲学”亦研究人、道德、伦理、价值问题,但它同样是站在思辨、认知的立场把这些对象作为客观的知识加以研究。康德曾经从分析的角度批评过古希腊哲学家对实践理念与思辨知识的混同[4]。不过,这种混同并不像康德所说的那样,是扩大实践的理念以包括思辨的知识,而是以思辨的立场来审视实践的问题。苏格拉底的著名哲学命题——“知识即美德”,即很好地体现了这一点。西方主流哲学的上述特点,使它不能承担文化之超越价值基础和教养本原的职能。近代以来哲学家明确划分知识与信仰、理论与实践,表明了哲学对这一点的清醒认识和对上述职能的主动放弃。由此,“教化”乃成为宗教的职能。而哲学的理性与宗教的信仰却又总处于冲突的状态中。从苏格拉底之死到布鲁诺的火刑架,都以极端的形式表现了这一点。

从这个角度看,孔孟之学又非我们今日所谓的“哲学”。因为它的首要目的不在于以知识的眼光审视我们所面对的这个世界,而是立足于“教化”以成就人,并由此建立人安身立命的超越基础。

《论语·学而》:“子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众,而亲仁,行有余力,则以学文。”又《述而》:“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。”按此“文”与“艺”,即指“六艺”。六艺概括了孔子时代一个知识分子所应具备的所有知识技能。可见,孔子教人,乃以教化成德为本,知识乃附属于人的人格完成。孔子讲“君子不器”[5],“器”即今语所谓专家。孔子之教,虽必有知识之内容,然其目的却非成就专业人才,而是成就人之所以为人的根本。孔子所确立的这个为学原则,成了以后儒家思想的一个传统。孟子讲:“学问之道无他,求其放心而已矣。”[6] 学问之道,即在返归良知道德本心以成性至圣。荀子亦云:“学也者,固学止之也,恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。”[7] 荀子虽以化性起伪论人格成就,然其言为学之目的和归宿,亦不外成圣一途。颜子于孔门最称“好学”,孔子亦极称赞之。小程子做《颜子所好何学论》,谓颜子之好学,在于“学以至圣人之道”。这个概括正抓住了儒家为学之道的根本精神,所以深得时人的赞许。可见,学问之道在于成德、成圣,这是孔孟所开创的一个为学传统,也是以后儒家的共识。

这个成德、成圣,非如一般所谓道德、伦理学。一般所谓道德、伦理学,讲的是一种狭义的道德,称作规范伦理学。从这个角度看,儒家的成德成圣,可以称作是一种“超道德”。因为孔孟所谓“德”、“仁”、“圣”的成就,不局限于一种狭义的规范道德,而是要达到一种“一天人、合外内”的超越境界。《论语·宪问》:“子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”又强调知天、知天命、畏天命。《尧曰》:“不知命,无以为君子也。”“下学”之学,即我们前面讲的“学以至圣人之道”之学。“上达”,即上达于“天”,所以说“知我者其天乎”。一方面,成德,乃能上达于天则而知天;另一方面,未臻知天、知命之境,亦不可言已成德、成仁、成圣,所以说“不知命无以为君子”。这两个方面是互证互体而为一者。《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”孟子也讲:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”[8] 尽心才能成德、成性、成圣。然而尽心、成性、成圣,同时也就是超越了我们一般所说的经验义的、规范义的道德。也就是说,人格完成的存在之实现,不仅具有社会的意义,而且具有宇宙论的意义、形上学的意义。在这个意义上的人,孟子称作“天民”[9]。“天民”,也就是“天人”。但它不是庄子所谓的出离社会生活而纯认天然的“天人”,而是在社会人伦生活中所成就者。所以,孔孟所讲的成德、成仁、成圣之学乃在人伦社会生活中成就和包含着宇宙论和形上学的意义。儒家要在此道德的进路中去达成人的安身立命和形上基础的建立。这样,孔孟之学,便不能被迳看作西方意义的“哲学”。要称它为哲学,可借用理查·罗蒂的用语,称之为“教化的哲学”。

孔孟之学的这一面,在西方和其它文化系统中,乃是宗教的功能。在这个意义上,有人又称儒家为儒教。但是,孔孟之学是“人学”而非神学。世界几大宗教的初创皆表现为一种神圣入世的形式。孔孟之学却不同。孔子虽早巳被他的同时代人视为“圣”者,但他却是作为人,而非神的形象而在世;同时,孔子之学作为“人学”而非神学,并不取与传统“天命”、“上帝”观念相冲突的立场,而是以“温和”[10] 的人文转化方式将其转变为人内在的价值原则,从而奠定了中国文化人本论而非神本论的文化价值型态。

这样,成德、成圣便必然是在人性自身中的完成,由此,人性、心性论乃成为整个儒学系统的基础。在西方的哲学中,人的问题为一认知之对象,因而亦仅为诸哲学问题之一。神学对比于神性言人性,人性被视为人的有限实存性;神性则表现为拯救人达到超越实现的外在(人性外)力量。人在人性的限度内,其道德的行为皆不能由其自身获得肯定性的价值和意义;善或超越的价值实现只能由神赋予。儒学由于其上述特点,人性、心性论在其整个思想、观念系统中的地位便与此大为不同。在孔孟的思想中,一方面,人性的概念不仅是一种理论,同时亦要在工夫践行和现实人伦生活中得以证显者。另一方面,这种成性或成德、成圣的超越价值之实现,乃在人的实存的精神活动和践履中获得内在的肯定。这样,心、性便成为成德、成圣之内在的、形上的根据。由此看来,儒学之被称为心性之学,就其学说的基本特征来说,是十分恰当的。

(二)论性

《论语》里讲夫子言“性与天道”。从上述孔孟之学的基本精神看,这个“性与天道”的问题,实即概括了孔孟之学从内到外的全部内容。所以孔孟既讲知性,又讲知天。知性、知天之“知”,是“心”的功能和作用。孟子讲“尽心”才能知性、知天。心、性、天,在孔孟的学说中,是密不可分的三个概念。我们这里先来谈“性”这一概念的内涵。

儒学是关于“人”的学说。作为成德、成圣的基础,人性概念是孔孟学说的一个核心概念。但是,我们从孔孟的著作中,却找不到一个关于人和人性的抽象定义,这与一般的哲学著作很不相同。这一点,与上述孔孟之学的精神有很大关系,它表明了孔孟对“人”和“人性”概念理解的基本方式。

今人受西方哲学的影响,研究人或人性的问题,习于采取一种逻辑的方式,把人或人性作为一个客观的对象予以分析。从内容上说,人性首先是被分解为不同的要素、属性,如社会性、生物性、诸种心理要素、宗教性的企向等等。然后从中抽出所谓的本质属性来构成人性的概念。从语言形式上看,它的表述乃采取主谓结构的定义方式。这种理解方式有很重要的价值,它使我们对人或人性的内容能够作出比较明晰的规定。但是,它也有很大的问题。一方面,这种共时性静态的考察方式,由于缺乏具体历时性或历史性的意味而丧失了心灵的诗意和个体生活的丰富性。另一方面,主谓结构的定义方式既不能穷尽人性概念的内涵,同时,它又往往把“人”作为被述说的主辞变成为一种属性的概念[11],从而障碍了对“人”的生存性和本原性的具体了解。现代西方一些哲学流派力图扭转这种传统的思考人的方式,而代之以一种生存性、情态性的考察(如存在哲学),或从历史性来具体理解人的存在问题(如解释学),表明西方哲学已注意到了上述传统理解人的方式的弊病所在。

儒学理解人或人性的方式与此大为不同。从内容上讲,它不把人看作一个静态的、客观的,现成设定的分析对象;从表述形式上讲,它亦不采取抽象定义的方式来表达人性的内涵。孔子论性,有三句话概括了儒家理解人、人性的基本方式,一曰“乾道变化,各正性命”;一曰“性相近也,习相远也”;一曰“成之者性”。第一句是落实于自然个体生命以论性;“性相近”则是从个体性中体现着“类”的共性的意义上言性;但此个体性体现共性,不是静态的说法,“成之者性”,即着眼于过程性、活动性以显性之本真意义。在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性内涵,以确立人的存在的形上基础,这是孔、孟理解人、人性的方式。

这里需要强调一点:我们的意思不是说,孔孟论性,乃笼而统之,对人性的各方面内容没有清醒的反思规定。孔子讲“性相近,习相远”,习相远,用今语说,即指人的社会性实践性。孟子讲“仁义礼智根于心”,即指人的道德性。孟子又言“形色天性”,““口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,即指人的自然性。《中庸》谓:“性之德也,合外内之道也”,乃言人之超越性等等。但是,孔孟从未用定义的方式把上述所列内容固定地规定为“性”。“形色天性也”与“口之于味也……性也”等说法,皆为统括于人之生命存在之整体的虚说,而非定义式的界说。

从文字的角度看,性的本字是“生”[12]。“生”就人说,乃即人具体的自然生命而言。孔孟言人性,亦保留了此种意义[13]。孔孟以为在此具体性的个体生命存在中,乃包含着人性的全部内容。从《孟子·告子上》篇孟子与告子的争论中,很清楚地表现了这一点。告子讲“生之谓性”,又讲“食色性也”,孟子并不反对告子的这种说法,因为孟子同样也说“形色天性”,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”为“性”。孟子所反对告子者,在于他以仁义为外在于食色自然本性从而失却了此“食色”之性的人性意义。孟子于“形色天性也”一语下紧接着说“惟圣人然后可以践形”。这个“践形”,即于自然个体生命上实现形色之为形色之本真的人性意义。所以,孔子虽以“仁”为人之最本己的可能和天职,孟子虽以仁义礼智内在于人心,却并不抽象地、现成地以仁或仁义礼智定义“性”,而总是在其形中发外的具体生命存在意义上展示“性”的整体内涵。以后宋儒以仁义礼智为性、为理,以情、欲为气,已与孔孟言“性”相去很远了。

因此,孔孟凡论“性”,皆从“成性”、“生成”的过程上着眼。孔子说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,又说:“成性存存,道义之门。”[14]“存”即在。存存,就是生生不已的存在之展开。“成性”,也就是在生生不已的存在之展开历程中实现性,显现性的全体。同时,这里谈“性”,本身即包括了人之存在及其完成的过程性在其中,在这个意义上,可以说是“成之者性也”。这样看来,“性”在这里,不是一个预成性的分析对象。孔子言性,强调的是对人、对性的动态的、历时性的具体把握,而不是静态的共时性分析。

子思和孟子都很重视“诚”这个概念。在《中庸》中,“诚”这一概念亦在成性之工夫角度表现了上述对“性”的理解方式。《中庸》云:“自诚明,谓之性,自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。” “谓之性”,非言诚即性。《孟子·尽心上》“尧舜性之也”,即此“谓之性”之义。“谓之性”、“谓之教”,是“成性”的两种不同的方式。《中庸》又说:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”诚是成己成物的合外内之道,它标示出了“性”的本然所具之品格或本质特征(性之德)。但是,“诚”这个概念对“性”并未给出一个定义。诚的词义是“实”,或曰实有、真实无妄。实、真实、实有,也就是事物在其现实的存在(或称实存性)中与自身相符合。自然物的现实存在天然是实、是真实,符合其性。树不能违背树之性,狗不会违反狗之性。圣人如尧舜,其现实之行实亦自然合乎其性,所以说是:“诚者,天之道也……诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”这也就是所谓的“尧舜性之也”。但是,人的实际存在和行为却与此不同,往往做出非人之事,非性之行,所以就不是诚,不是实或真实,而是伪、虚假。从这个意义说,在“诚之”或成性的工夫历程中,才能显现出那个“性之德”的本真意义。

“成性”、“成之者性”,关涉到人这个有血有肉、有情有欲的个体性存在。孔孟论性,总是落实到个体生命的具体性上来讲。讲“成性”,亦从个体生命的具体性出发。《乾·彖传》:“乾道变化,各正性命,保和大和,乃利贞。”《乾·文言传》说:“乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。”孔子以性、命对举。《大戴记·本命篇》:“分于道谓之命,形于一谓之性”,正可解释“乾道变化,各正性命”的意义。“形于一”即落实到个体性之完成上来讲“性”。这个“形于一”之性乃“分于道”而成者。但这个“分”字,是个形象的说法,不是柏拉图“分有”理念的“分有”义。柏氏谓现象界的事物“分有”理念,是摹本,因而不完全,属于假相世界。孔子的思想则不同。人(包括物)虽“分于道”而在其个体存在上成就其“性”,然却同时禀得乾道之“通”(乾元“始而亨者也”)性而保有此天地之“太和”。所以孔子既讲“保合大和,乃利贞”,又说“利贞者,性情也”。当然,此乾道之“通”性和“太和”在个体上的显现乃因人之自觉和修为程度的不同亦有层次性的不同(即《易系辞传》所谓“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”者);但此层次的不同,却非柏氏所谓“分有”之假相,而是保有大和、通之全,因而是实、真实、实有。

这样,在孔孟的人性观念中,肉身性及与此相关联之情欲表现,对于人的道德和存在之完成并非无肯定性的价值,其所言成性,恰恰正是上述道之“通”性在其个体性的成就和显现中表现其本有的价值。孔子论人,注重其质朴本性自身的升华以成仁。孟子更在即“气”而显诸情的意义上论人成德成性之先天才具(才)。肉身性在中西方人性学说和宗教哲学中是一个很重要的问题。西方哲学家从抽象分析的思考方式出发,往往把肉身性看作与理性完全不同的要素。柏拉图把肉体和情欲看作达到理念界的束缚,典型地表达了理性派哲学对肉身性与理性关系的理解。另一方面,主情和非理性派哲学家则又往往把情欲表现看作无任何理智规定的纯本能冲动。在此知情、身心二元的观念下,宗教乃视肉身性为恶之源而使人之行不能有肯定性的道德价值[15]。孔孟一系的人性观念则与此相反。《坤·文言传》云:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四肢,发于事业,美之至也。”《大学》言:“诚于中,形于外”、“富润屋,德润身;心广体胖,故君子必诚其意。”《中庸》亦言:“莫见乎隐,莫显乎微”:“诚不可掩”。此皆由内心之美、善必融通表著于体貌发于形色以言人之德性人格成就。帛书《五行》篇与孟子尤重身心合一之观念。《五行》言德必形于中而形善于外,以臻“安”、“乐”“流体忘塞”之境,乃可达到至德[16]。《孟子·尽心上》:“形色天性也,唯圣人然后可以践形”。“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”《告子上》:“饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”一方面,成性表现于道德之完成,另一方面,道德之完成亦正是在德性于个体自然生命之通体显现中实现了其本有的意义和价值。在这种动态的“成性”历程中,人的道德性与肉身实存性不像西方哲学所认为的那样对峙的两面,而是融通落实于具体的生命存在。由此,人的现实行为乃有自身肯定的道德价值,而不必为神性所赋予。

“成之者性”,虽落实于个体生命,但同时,亦表现为一人伦教化之过程。个体之“成性”显现道之“通”性。这“通”性于人即表现为道德法则的普遍性。《中庸》:“诚之者,人之道也”,“诚之”亦即“成性”、“成之者性”。对这个“诚之”的内容,孟子进一步作了说明:“思诚者,人之道也。”[17]“诚之”即“思诚”,由“思”而达“诚”。“思”在孟子,即内省、反思,求其“放心”,或反思其“本心”。思的内容为知、智。而一涉及知、智,便超出心灵的个体性而导出伦理、教化、文化。《中庸》:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”,朱子谓“自诚明”属圣人之事,“自明诚”属贤人之德[18]。此解过于拘执分别,不妥,其实,这里一是讲诚明互涵而为一体;二是言成性与人伦教化的不可或分。诚明不可分,明即反思自觉。成性本身即涵性之呈显和自觉。这呈显自觉,便进入伦理教化范围。“成性存存”的人性显现和完成,不仅是一种本体论意义上的展开,同时,亦是一种伦理、文化意义上的历史性展开和生成。

道德的法则与人的内心生活本为一体。但反思所建立的现实人伦生活却表现为一种规范化了的共在形式。一方面,我们必须承认,人的自然实存性的退化乃人类文化存在的必要条件[19]。另一方面,人的自由与价值的实现又必表现为文化形式中的个体实存性的完成。这个被今人称之为“异化”的现象,正是古今哲人弹精竭思力图解决的一个重大问题。这个问题,也就是一个人与自然的关系问题,亦即儒家哲学所谓的文、质关系问题。康德有一句代表西方哲学精神的名言——“人为自然立法”。这就是西方哲学所谓的主体性原则。这里的人,是理性的代名词,“自然”,包括自然界和人自身的自然实存。这一观念表现了人与自然的分裂意识。它在实践理性层面的结论是,人的道德法则不能经由人自然性向的情欲、爱好等来建立,而只能来源于人仅知其有但不知其内容的本体界。这种人与自然的对立,人的自身分裂所导致的道德价值上的不自足,必然企向于一种神学的系统。

与此相反,在孔孟的人学观念中,人与自然不存在根本的对立。孔子论人,每倡文质的合一,且尤重人的质朴自然本性作为成人之前提意义。孔子此一思理,在思孟的心性观念中得到了进一步的发挥。子思以“中和”为天下之“大本”与“达道”。“天下”,即人类社会或人伦的世界。天下之“大本”、“达道”,亦即人道或人伦生活的原则。“中和”之内容即喜怒哀乐之情。此言人伦生活与人的自然实存和情感生活的一体性。先秦儒家言礼重质而以“情文俱尽”为礼之大备[20],亦本此义。孟子更指出人于当下之不忍恻隐之情的自然显现中即奠基了仁义礼智诸端,从而在本体论意义上阐明了人与自然本原一体之旨。依照孟子的思路,仁义礼智诸德虽为社会性的伦理规定,但它却不纯粹是人依其理性从外部为自然(“情”)所立的“法”。这“法”本身即在人的情感生活中表现为人与自然的本原一体性。孟子讲人心中有仁义礼智的根源,乃从“情”上说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”[21]。孟子举恻隐不忍(恻隐乃统括四端而言)之情以明之。不忍恻隐之情是人不假思索,一念发动当下的一种直感,一经思索便会杂入理智分别和私意间隔而成为不自然。但它本身并非盲目的本能冲动。不忍恻隐之情中即当下有“是非之心”的判断在。所以孟子讲“本心”,以“良知良能”并称。这个“良知”和“良能”,在“情”之当下显现中,乃一体不可分的。在这个意义上,仁义礼智诸伦理规定作为社会性形式的“法”,虽为理性所创造,但对作为人的自然实存之表现的情感生活说,却并不是另有来源的。玄学家讲“名教出于自然”,虽有其特殊的涵义,但就这命题所表达的普遍观念内涵说,可说是代表了包括儒学在内的中国哲学的一般精神。正因为如此,人乃能于社会化的教化形式中达到“从心所欲不逾矩”(孔子语)、“由仁义行而非行仁义也”(孟子语)的道德人格自由。

这样,孔孟虽落实于自然实存个体性以言“性”,但并非悬设一个原初的浑沌。道家要返归“婴儿”的状态,耶教《福音书》讲必“回转”至“小孩的样式”,才能“进天国”[22]。如果把婴儿状态仅视为和人伦之“法”相对峙的原初浑沌,则人伦教化自身必无肯定的人性意义和道德价值。按儒家的理解,“思”是“性”的内在规定,非“明”无以达成性之“诚”。故反思所形成的人伦教化,亦必为人作为自然实存的本有内容。人的立“法”,不是脱离自然的任意设定。文化作为“法”,乃是自然的显现。“婴儿”要长大成人,“成之者性”亦必包含着“法”的教养。但是,依孔孟的思理看,康德的话在消极的意义上包涵着部分的真理:文化中确实存在着某种不自然的因素。孔子所言“意、必、固、我”、“六言六蔽”、“为人之学”之伪,礼家言“陈其数”而“忘其义”的形式化之弊,孟子言作分别的“凿智”私欲使人放失本心而不知返之失,皆此之属。借用董仲舒的话,“名生于真”,但名也往往掩盖着“真”。所以,“法”、“文”的教养活动本身便是一个“解蔽”(荀子语)的过程。“解蔽”不是否定“法”、“文”,而是要去掉“法”、“文”所加给心灵的限制,去掉那些文化中所产生的“伪”的成分,从而于现实人格成就中实现和完成人与自然、文与质那个本原的一体性。孟子说:“大人者,不失其赤于之心者也。”[23]“赤子”即“婴儿”。但“不失赤子之心”,与返归“婴儿”状态和“回转小孩的样式”不同。在这里,一方面,当人能够以创造性的心态面对“文”、“法”时,他便能既经历了文化的诸规定,且又不执着于某一规定,将此规定扬弃于实存生命的整体性中;另一方面,“婴儿”的淳真亦被这种反思的教养活动所升华,提高为人格的整体内容。因此,“成性”、“成之者性”,并非某种预设状态的出现。“不失赤子之心”,亦非停顿于天真。“大人”,既须有高度发达的理智,又不失婴儿的淳真。在一番解蔽的教养活动之后,那个人与自然的本原一体性乃得以实现。但它是经历了反思的创造历程的整体显现,因而为人的智慧之光所全部照亮,此即《中庸》所谓诚明互摄的境界。

综上所述,孔孟论性,体现了一种整体论和内在关系论的观念。孔孟言性之内涵,包括了今人从逻辑分析角度所规定的诸种要素和层面,如社会性、生物性、理性、非理性、种种心理要素等,但却不能归结为这些要素和层面的外在综合。因为这种逻辑分析方式首先已经把人性设定为一个与一般物体相同的现成对象,各种被分析规定的要素已类似于一些漠不相关因而无生命的“切片”。这种研究人的方法,即一种认识论的方法。孔孟言性,乃落实于具体生命的“成性”历程而言,所以讲“成之者性”。在这种具体生命动态历时性展开的成性历程中,上述诸要素、规定乃扬弃了自身的固定性而成为此活的生命整体之不同层面之显现,因而各各获得其整体的意义和价值。这样,“成性”的过程本身便与上述那种认识论的方式不同,而具有工夫论呈现的特征。所以,这种人性观念同时便具有启示教化的功能而非一种单纯理论形态的东西。由于人的道德伦理规定与实存性的两极性在其动态交涵互摄中的内在整体关联,人现实的道德工夫和教养本身便具有肯定的人性意义和道德价值,无须人之外的神性赋予其善性,因而,“性”乃成为一道德形上学概念而不必像康德那样由人的实践理性确立“道德的神学”[24]。孟子讲性善,其意义就在于此。

(三)论心

心与性是紧密相关的两个概念。孟子说:“尽其心者,知其性也”,就表明了这一点。

从概念分析的角度看,孔孟言“心”,主要包括知与情两方面内容。孟子讲“心之官则思”,其言“本心”,包括“良知”与“良能”两面。良知属“知”;良能属“情”。孟子又讲不忍恻隐之心,此“心”亦要从“情”上说。孔子未直接论“心”。但他讲心之“德”和人生境界,实已包括孟子言“心”的内容在内。孔子讲智仁勇三德。“仁者爱人”,孝悌者为“仁之本”,是仁与情相关。勇则与气即身体性相关。孔子述其人生境界:“三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”。七十从心所欲不逾矩,是心灵之自由的境界,它统括以前诸阶段,可以知、情两方面来概括之。余如《大学》言正心、诚意、致知、格物,其言心,当包括致知在内,但其所理解之“心”则以一情”为其实质内容。《大学》述“正心”:“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”,是其证。《中庸》未明言“心”,但它讲诚明互体,又以“中和”言天下之大本达道,中和的内容即情。可见,它也谈到知与情两方面。《五行》篇主“心贵”说,而其“贵心”主要在于“心悦仁义”。这是从“情”上说“心”。

另外,《大学》又讲到“意”,孟子又讲到“志”。从内容上讲,两者都可统归于情;但“意”和“志”的特点则表现为,它标志着情和行为之趋归的方向性。关于“志”,孟子讲“志于仁”,“志于道”,又讲“夫志,气之帅也”。[25]“气”指人的身体性。在孟子的思想中,人的行为与“气”即身体性相关,但行为的最初发动,则表现为情。《孟子·告子上》:“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也几希。”从这句话可以见到“气”与“情”的这种关系。关于“意”,《大学》说:“所谓诚其意者,勿自欺也,如恶恶臭,如好好色……”“恶”恶臭,“好”好色,是情之表现的方向。这个方向性,为“情”及其发而为行为的活动本身所具有者。朱子说:“志与意都属情”[26],是对的。

可见,知(思)和情,是“心”的两方面内容。

那么,“尽心”何以能“知性”?“知性”之知是何种意义上的“知”?这里所涉及的一个重要问题,就是“心”的这两方面内容是一个什么样的关系。

西方哲学区分理论理性与实践理性。理论理性涉及知识问题,实践理性则关涉意志的领域。依此划分,孔孟言“心”,属于实践理性或道德理性的范畴。其所谓“知”,非认知之知,而是“至圣人之道”之知,“知人”之知。王阳明针对后儒从“知识才能上求圣人”,求“本体”[27] 的偏向,指出“圣学”本为实践修养工夫之事,“而知识技能非所与论也”[28]。在这个问题上,王阳明看得很准确。

但是,单这么讲还不够,还没有把握到根本。西方哲学所论理性概念,是与非理性相区别而言的。我们上所言与“气”相关联的情、欲、本能,按西方哲学的观念,应划入非理性的范畴。从这种二元分立的立场出发,西方哲学家往往以情、欲、本能为一无理性规定的相对性、偶然性、私人性的东西。由此,西方哲学史和伦理思想史上有所谓理性主义与非理性主义,主知论与主情论的对立。西方现当代哲学由反传统形而上学和抽象理性形式原则对人的具体性的扼杀,而诉诸同样被抽象化了的偶然性的情志内容,而导致了道德价值论上的相对主义。可以说,这种观念仍然来源于对理性、非理性相互对峙的二元理解[29]

孔孟所言“心”,是道德理性意义上的“心”。但这个道德理性之“心”,却与西方哲学所理解的不同。它的特点我们可以称之为“知情中道的道德心”,或简称“中道理性”,以区别于我们一般从西方哲学借用的理性或实践理性概念。

这个“知情中道的道德心”,非以知(思)、情二分为前提然后求其“中”。孔子对知、情关系未尝明言,但从《学》、《庸》以迄孟子的思想发展,我们可明确看到,此所言“心”,其内容实即一“情”字,“思”、“知”,乃“情”之所本有的自觉、判断或定向、抉择作用。《大学》从以情应物的角度论心物关系。其言“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”虑而能得,讲的是知、思的问题。止、定、静、安,乃从“情”上言。下文,“为人君,止于仁,为人臣,止于敬,为人子,止于孝……”,又“人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉,故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!”情有所偏辟,则心不得其正。故知有所止,有所节,则心乃得其定、静,乃有思虑之明睿而得物之理。此以情言知,以情之修养论知(智慧)之成。《大学》从修养论的角度谈问题,思孟更从本体论意义上言知情之合一。孟子落实于“情”以言心,以言性之善。其言心,举体显现于“情”。孟子以不忍恻隐之情作为本心、人性之当体显现,举人乍见孺子将入于井的心灵当下反应以说明不忍恻隐之心的特征。这种恻隐之情,一方面表现为一种情感、情绪之内在力量的冲动,同时,又包含确然无疑的道德指向或行为的价值判断。所以,孟子由此例证提出“四端”,其中之一即“是非之心”。这里应该强调的是,从《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章看,“四端”并非平列关系,孟子乃以恻隐不忍之情统括四端;“是非之心”作为“智”,即恻隐之情作为本心之显现的一个内在环节。孟子又论仁、义、礼、智的关系说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也……”[30] 可知知,智乃依内心情感生活而发用。《中庸》云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。中和为天下大本达道,乃通体表现于“情”。而“致中和”之“天地位”、“万物育”的天人合一之境即“诚”的境界。《中庸》二十二、二十五章言至诚可以尽性、成物以至合外内、参天地之境,讲的就是这个道理。《中庸》又强调“诚、明”互体而不可分,表明“明”之智慧实乃表著于“情”的心性成就的一个内在规定。可见,以“情”为心体之显现,而把思、知理解为人心情感表现所本有的自觉、判断和智照作用,这是孔子以后思孟一系“心”论的基本精神。

知、思依情发用,为“情”之表现并发为行为的内在方向性的抉择作用;在这个意义上,知和思,在孔孟的思想系统中,便不仅是一个单纯的中性的判断作用,其核心意义乃是一种在是非抉择前提下的定向和主宰作用。其意义即今语所谓意志。不过,意与志在古人有区别。“意”有诚与不诚,“志”则是标示心之本然的道德指向。《孟子·告子上》:“心之官则思。思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。”帛书《五行》云:“耳目鼻口手足六者,心之役也……之(此)数(体)者皆有说(悦)也,而六者为心役,何[]?曰:心贵也……耳目鼻口手足六者,人□□(体)之小者也。心,人□□,人(体)之大者也,故曰君也。”由此可见,反思所挺立的心之大体,同时即一心的主宰作用。这一主宰义,孟子称作“志”。

从“志”或情的定向主宰义言“心”,所涉及的即一身心的关系问题。《孟子·公孙丑上》有“知言养气”一章,其论“心”,对“气”而言,则以“志”代“心”,即说明了这一点。“气”为一标示身体性的概念[31]。公孙尼子有“养气”说,《五行》、《四行》有“仁气”、“义气”、“礼气”、“圣气”之说。孟子论养气,最为详备。然此所谓“气”,非西方哲学那种被动的质料、与料、肉身性概念,而是与人的肉体活动相关的精神境界和精神力量的概念。在《告子上》“牛山之木”章,孟子称“气”为显现良心之“才”。更具体地说,这个“才”,乃“良心”即气而显诸“好恶”之情。所以“志”对气、情及行为的抉择和决定方向的作用,便是人的身体性及情感生活的本有的内在规定。因而才能由此“气”之自然存养而达致“浩然之气”“塞于天地之间”的天人合一境界。孔孟讲天人合一,是一种精神境界;它之所以有“所存者神,所过者化”,“上下与天地同流”的力量,乃因其本身即包涵“气”之流行和实体性于自身。这种对身心关系的理解,我们称之为肉体的精神化和精神的肉体化[32]。孔孟言知情中道的道德心,乃以此身心合一的理解为前提。

这样,孔孟便非从抽象理智角度理解“心”和“知”,而是从知情、灵肉一体和以践行教养工夫为本的角度理解人“心”和心灵的智慧。孟子所言“尽其心者,知其性也”,这个“尽心”,亦是在教化和教养的过程中达到“诚中形外”的本心之呈显;知性之“知”,亦非对象化之认知,而是在生命、情感之体验、受用、经历中去通达和证悟那个性之全体。孔孟的思想在中国文化中既具教化功能而异于今日普泛所谓哲学,同时又异于宗教的启示教化方式而具有哲理性的意义和特征,正与其对”心”的这种理解有关。

(四)论心物

心的现行为精神活动。其所显,必有其对象。与“心”所对者为“物”。所以,心物关系问题,也表现了哲学家对人的心、性理解的一个方面。

孔孟之心论,乃即情而言心。因此,其所论心物关系,亦非从认识论、知识论角度着眼。今人习于西方哲学的心物观念,从认识论或思维与存在关系的角度看儒家心物关系论,所以往往以孔孟尤其思孟一系的学说为唯心论。这是值得商榷的。其实,按孔孟即情言心的思路,其所言心物关系,为以情应物的关系。以情应物的心物关系,是一种价值论的关系,而非认识论的关系。

以人为认知主体,则有心物的认识论关系。在这个关系中,就有心、物是反映与被反映,拟或对象是否为心之构造或对象化的问题。孔孟从人作为道德主体出发,所言心物关系,则为人、物在其相互关系中的价值实现问题。《中庸》二十二章言尽己之性以尽人之性,尽人之性以尽物之性;二十五章亦言诚非仅成己而已,成己以成物,以至外内物我合一,方为性之实现。从认识论的角度看,人与对象各为一物,互不相关;人所面对的物为死物,可以打碎分割然后统合之,不可说成己以成物,尽己性以尽物性,不可说物我之合。孔孟的哲学讲从成己出发,达到成人、成物,尽人之性,尽物之性,以至物我合一之境,其观念与认识论的态度是很不相同的。

何以成己成物?

《孟子·尽心上》:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”《尽心下》:“仁者以其所爱及其所不爱”。孟子的话,既讲到了心物关系的内涵,又讲到了心物关系的次第或层次性。从对象的角度言,人与物,皆人之对象,实可皆称为“物”;但人、物又有区别,故孟子在人、物之间又作出区分。然无论对人对物,其出发点,皆出于一个“爱”或情字。这是孔孟讲心、物关系的核心之点。

孟子所讲的心、物关系问题,系出于孔子忠恕之原则,但思孟一系把孔子的原则由人生论拓展及一宇宙论的观念,与孔子又有所不同。

孔子论成仁之方,讲“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”。“忠恕”,即孟子所言“亲亲仁民”之事。《中庸》引孔子论忠恕语,概括其道有四:“所求乎子以事父”、“所求乎臣以事君”、“所求乎弟以事兄”、“所求乎朋友先施之”,包括了从家庭到社会的一切人伦关系。忠恕乃从切己的所欲不欲之情出发推及于人,推及于整个人伦社会。《孟子·梁惠王上》:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。”讲的就是这个道理。

《大学》言本末、心物关系,推此义为一内圣外王的伦理体系。《大学》开宗明义:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”这个“物有本末”之“物”,就非知识论意义上的对象性之“物”。“物”,郑注、朱注皆训为“事”,是对的。“终始”、“先后”亦本末义。“知所先后,则近道矣”,是紧承上文“知止”、定、静、安、虑、得而来。“知止”即下文“子曰:于止,知其所止……为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”仁、敬、孝、慈、信,皆人伦之节。知止于此,即所谓“知本”。君臣、父子等人伦关系,即所谓“物”或“事”。可见,此处所谓“物”,即非作为认知对象的实然物,而是与人内心之“德”相关之价值事实。这个“本末”关系,展开来说,就是《大学》所言的八条目。八目,按《大学》之说,皆“以修身为本”,它向外自修身及于齐家、治国、平天下,实即孔子忠恕在伦理观上的发挥;向内言,修身的内容即格、致、诚、正。所以,这个本末关系,也就是一个立足德性修养的心物一体的系统,亦即一个以情应物的心物一体系统。这个心物一体系统,即本于孔子的“忠恕”原则。

《大学》本孔子忠恕义所建立的心物关系系统,尚限于孟子所云“亲亲仁民”的伦理层面,思孟更进一步将它拓展为一宇宙论的观念。《中庸》讲尽性、成己成物以至参天地、合外内之境。孟子也说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉。”[33]这是由忠恕之道而推极于物我之合一。成己何以能成物?尽人之性何以能尽物之性?何以由成己成物,尽人性以尽物性而致参天地、合外内?这要与《中庸》的“致中和,天地位焉,万物育焉”结合起来理解。这里涉及内与外、主观与客观两方面。从主观方面讲,人心之显,为情之流行以应事(物)。《中庸》又讲到“诚者物之终始,不诚无物。”《大学》亦言“诚意”、“正心”。从心物关系的角度说,人心之显现往往有“意、必、固、我”(孔子)、“不思而蔽于物”(孟子)之事,或按《大学》的说法,人的情好之偏“辟”影响人心之“正”。这样,情之所发,便不能“中节”,不能当理。从人这方面看,这时,人心意有未诚,情发未中,故未能成其性而达其德。从客观方面讲,人心之不“正”,情好之偏“辟”,则使人心失去自然应物之功,“好而不知其恶”,“恶而不知其美”,有所偏执,自我中心,以己矫物(包括人伦关系之为物),物由此而在人的意识面前僵化、变形而乖其“性”,失其“宜”。尤其当人以其行强加于物时更是如此。这正可以说是“不诚无物”。从这个意义上说,“成己”才能“成物”,“尽人之性”才能“尽物之性”。“致中和”,讲的就是情发中节的合度、当理,这是成己、成性、成德,讲的是主观的方面;“天地位,万物育”,“合外内”、“参天地”,是讲当人致中和之极——“诚”的境界时,人的“以情应物”乃自然合理,从而能够“时措之宜”,使天地各当其位,使事物之性有其自然本然的成就和实现。这就是孔孟所言物我合一、天人合一,并无什么神秘之处。

从认识论的角度理解心物关系,亦并非与价值问题全然无关。相反,它往往影响到人对物我关系的价值态度。在认识论的心物关系观念中,物往往被看作对象性的现成之死物,由此产生一种人类中心论的观念。西方哲学家的“人是万物尺度”、“人为自然立法”、“自然为精神之外化”的观念,即表现了一种很强的人类中心论的价值观念。循此而进,人乃重戡天役物一面,而忽略人与人、人与物、人与自然之和谐、亲和性一面。孔孟之心物关系观念,强调人与人、人与物、人与自然的平等价值,主张在成德、成性前提下天德物性之客观实现,正表达了一种以自然为原则的客观精神。如果要讲唯物唯心,这乃是一种唯物论的精神,而绝非所谓唯心论的观念。

人必臻成己成物之物我合一之境,方可说是“成性”。因此,这种以情应物的心物关系观念,亦同时表现了孔孟对人、对心性的理解。人类中心论的文化价值观念落实于人生、个体之反思,常伴随着所谓西方中心、欧洲中心、种族优越、个人中心之观念,因而使心灵趋于异化隔绝而表现出诸如“烦”、“罪”等冲突的文化心态。孔孟儒学则依其对物我合一之成德的生命体验,而表现出一种“同归殊途,一致百虑”,“万物并育无害,道并行不悖”的宽容的文化精神,由此在文化心态上,则由物我之融通无隔而成就“乐”而忘忧的形上文化心态和雍容自然而又挺拔超迈的文化人格。

(五)论天人

天人关系,在儒学为一大问题。因为谈“性”,总要涉及其本原的问题。性本于“天”,这是儒家的共识。孔子言“性与天道”,即天人关系。

天人关系,涉及到我们今天所谓终极关怀的问题。终极关怀的问题,往往带有宗教的性质。但孔孟思想中的“天”,却非宗教义之天。孔孟所谓“天”,首先为一实然物质之天。孔子所谓“四时行焉,百物生焉”之天,即此义。然此“天”为一生生流行之生命整体,所以孔子谓“天地之大德曰生”,“乾道变化,各正性命”。所贵乎天道者,在于其流行“不已”,“无为而物成”[34]。“天”之生生流行,乃表现为一必然的律则;而此流行所显现出的律则,则为一至善的道德法则。所谓“继善成性”,“显仁藏用”[35],“有物必有则,民之秉彝,故好是懿德”[36],讲的都是这个意思。

哲学家和神学家往往从成德获救之依归的角度把宗教区分为“自力主义”和“他力主义”宗教。其实,宗教的关怀实皆以人自身的不完满和不自足为前提。从这个意义上讲,宗教性的成德获救方式,皆可视为是依于“他力”的,因而皆以“善”的本原为来源于人之外的“神”性。孔孟的思想却不同。以“天”为道德法则,或善之本原,孔子以前已有之。周人所谓“皇天无亲,唯德是辅”[37],就表现了这一点。然殷周二代之天帝思想,其遵从天命,意在祈天邀福,故人乃被理解为功利之人。孔子思想之伟大创造,首在于以义、利辨天命,确立仁义的道德原则为人最本己的可能性,从而将行“义”、德性内在化为人的天职,殷周之天命观念作为道德之原则,乃转变为人之自律的内在原则。《孟子·万章上》论孔子之行事原则说:“孔子进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。”“命”在孔孟,为一标示人行之功利结果的概念。孔、孟对天命概念作道德原则与福祉结果的区分。进而以仁义诸道德原则为“求则得,舍则失”,所主在“我”,本原在人心,为“求在我者”,是“求益于得”,人可自作主宰,因而把之归为人之最本己的能力和天职;人之福祉结果,乃受外在种种条件限制,人不能作主,为“求在外者”,“求无益于得”,乃属于“命”,非人所直接可求者[38]。然而,“命”亦非与人之道德行为无关之物。一方面,“命”作为人行为的界限,亦是人由躬行人之所当行(应当:“义”)所自身设定者。仁者舍生取义,“无求生以害仁,有杀身以成仁”[39]。生死之命,作为人行之终极的界限,于此亦仁者自身所规定、选择。另一方面,“命”之道德价值和意义,亦由人行所赋予。孟子谓人之“正命”,为人行义修道所“立”[40]。换言之,人之福祉结果虽为外在条件所限制,然其实现和其道德价值,乃本原于人之内在的道德抉择。这样,人行之道德原则,虽然本原于“天”,但却同时内在于人。所以,孔孟所言人之成德,完全由于“自力”,而非由于神恩“他力”的救助。这就叫作“为仁由己”(孔子语)、“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(孟子语)。子思言“天命之谓性”,孟子并发挥出“性善”之说,皆本义于此。

这里有一个问题需要强调说明。孔孟虽然认为善的原则本原于天而又内在于人,但并不认为人心先天是圆满自足的。讲人心圆满自足,不假外求,这是宋儒的看法,而不是孔孟的看法。在孔孟看来,天人的合一,是义理之合,这合中有区别。这个合一,有两方面的意义:一方面,善的原则,乃内在于人性的规定,故行善成德为人最本己的可能,人有此才具,有此能力,孟子称之为“才”和“良能”。另一方面,从内在关系论和整体论的观点出发,孔孟以性举体显著于情,在情之修养中而不同层次地实证着、体验着性,因而达成与天道的合一。但是,在孔孟的天人关系观念中,“天”人之间、性心之间仍有分位之不同。在孔子至孟子思想的发展过程中,只有子思讲到“尽性”而位参天地。子思的思想过于注重天人、心性之同一的一面,而忽视了其间的差异性。但孔子、孟子论天人、性心的关系,都很有分寸。孔子、孟子都在肯定仁义法则内在于人或人性的前提下保留着“天”、“天道”的客观性法则意义。所以,孔孟都很注重人行作为“率性”的“法天”、“事天”、“敬天”、“畏天”的意义。孟子虽言“性善”,然只言人情本具“善端”而非完满具足。所以他只说“尽心、知性、知天”,而不说“尽性同天”。“知”与“尽”、“同”有区别。此点极有深义。“尽”和“同”是完全的实现和同一。“知”按孔孟的理解,是在“情”即个体内心生活中的证知。这个证知,乃依人之修为而显现为不同层次的体证,如《易传》所言“存乎其人”,“仁者见仁,知者见知,百姓日用而不知”。在这个意义上,人对性、天的实现,乃永在乾乾精进的途程中,而未能臻其极。宋儒讲人心本圆满具足,只须内求。此说过分注重天人、心性之同一的一面,而忽视了其差异性的一面。今日学界有儒学是内在超越还是外在超越的争论。一些学者担心单讲内在超越会导致人的自我膨胀和自大狂。这如针对宋儒的天人关系观念是有一定道理的;但对孔孟却未免是过虑了。孔孟的天人关系学说,一方面言仁义内在,同时,又强调天人、心性间之间距而有一种客观的精神。因此不惟突出了人的实现之“自力”义的人文精神,而且亦能在此前提下包容耶教那种外在超越义于其中。所以它在中国文化的历史发展中既能容纳民间各种不同层次的宗教信仰,同时,又能以一种反思、超越、阐释、提升的作用而将之统归于一种哲学、理性和现实的精神。这是孔孟儒学精神能够代替宗教的作用而成为中国文化精神、价值核心的一个关键所在。(李景林《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》摘录)



[1]  参阅余英时《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年版,第2830页。

[2]  李景林《自然与文明的连续性》,《社会科学战线》1995年第3期。

[3]   理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章,三联书店,1987年版。

[4]   康德《纯粹理性批判》,商务印书馆,1982年版,第253——254页及第254页下小注。

[5]  《论语·为政》。

[6]  《孟子·告子上》。

[7]  《荀子·解蔽》。

[8]  《孟子·尽心上》。

[9]  《孟子·万章上》:“予天民之先觉者也。”

[10]  美国社会学家帕森斯认为“哲学的突破”在中国表现得最为“温和”。参阅余英时《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年版,第2830页。

[11]  如在“人是理性的动物”一命题中,“理性的”一语即为一属性概念而被用来述说“人”。“理性的”既是对主辞“人”的限定而掩盖了其开放性的内涵显现;同时在种加属差的谓辞中我们已不复能发现“人”。

[12]  参傅斯年《性命古训辨证》,商务印书馆1947年版。

[13]  唐君毅《中国哲学原论·原性篇》,台湾学生书局1989年版,第一章、第十七章。

[14] 《易·系辞传》。

[15]  《新约·罗马书》:“凡有血气的没有一个因行律法而能在神面前称义”,便说明了这一点。

[16]  286行。庞朴《帛书五行篇研究》,齐鲁书社,1980年版,第51页。

[17]  《孟子·离娄上》。

[18]  朱子《中庸章句》。

[19]  参阅弗罗姆《逃避自由》,工人出版社,1987年版,51页。

[20]  《大戴礼记·礼三本》。

[21]  《孟子·告子上》。

[22]《新约全书·马太福音》。

[23]  《孟子·离娄下》。

[24]  牟宗三《心体与性体》第一部《综论》第三章。

[25] 《孟子·公孙丑上》。

[26] 《朱子语类》卷五。

[27]  见《传习录》上。

[28]  见《传习录》下。

[29]  参阅本书第三章第一节:《价值的普遍性与相对性》。

[30] 《孟子·离娄上》。

[31] 《孟子·公孙丑上》:“气,体之充也。”

[32]  李景林《儒学心性论述义》,《吉林大学社会科学学报》1991年第3期。

[33] 《孟子·尽心上》。

[34] 《礼记·哀公问》引孔子。

[35] 《易·系辞传》。

[36] 《孟子·告子上》。

[37] 《左传·僖公五年》引《周书》。

[38]  见《孟子·尽心上》。

[39] 《论语·卫灵公》。

[40] 《孟子·尽心上》:“尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”“存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”